El fundamentalismo religioso y sus orígenes
El fundamentalismo religioso y sus orígenes
Instituto Tricontinental
A finales del siglo XIX y comienzos del XX, la teología cristiana, como campo de estudio, estuvo marcada por varios avances en el pensamiento y en las metodologías de investigación, y muy influenciada por la Ilustración. Estas visiones también incidían en prácticas, como el llamado evangelio social, que buscaba dar una respuesta teológica para la realidad de la clase trabajadora urbana en las grandes ciudades estadounidenses, tras de la crisis y las transformaciones económicas de la Guerra de Secesión (1861-1865)1.
Con el avance de la ciencia occidental y su comprensión de otras literaturas sagradas, era necesario considerar a la Biblia teniendo en cuenta su lenguaje y contexto, lo que se conoció como método histórico-crítico, cuestionando su literalidad y comprendiendo la importancia de la figura de Jesús y otros relatos más por su valor ético y moral que por la metafísica. Este movimiento fue conocido como teología liberal.
De este contexto histórico surge el fundamentalismo religioso, con la organización de grupos de protestantes conservadores que comienzan a cuestionar la nueva forma científica de ver el mundo, reaccionando a los nuevos aires que surgían. A partir de 12 volúmenes publicados entre 1910 y 1915, titulados de The fundamentals: a testimony to the truth [Los fundamentos: un testimonio de la verdad], ese movimiento pasó a reivindicar algunos puntos como innegociables para la fe cristiana. Estas publicaciones fueron financiadas por el multimillonario presbiteriano Lyman Stewart, compiladas por el Reverendo Reuben Archer Torreye, y distribuidas por todo los Estados Unidos y otros países de habla inglesa. Cerca de 3 millones de ejemplares llegaron gratuitamente a manos de fieles, teólogos y misioneros (Sousa en Chevitarese et. Al., 2021: 103-106).
El fundamentalismo nace, por lo tanto, como una reacción violenta a la ciencia, al humanismo y a los valores de la modernidad surgidos de la Ilustración, creando así un enemigo al que combatir. La visión de este proyecto, que se inició a finales del siglo XIX en Estados Unidos, está muy vinculada a la idea del “destino manifiesto”, que sostenía que la conquista del Oeste de EE. UU. por los colonizadores estadounidenses era la voluntad de Dios. La idea fue actualizada por la derecha cristiana en la segunda mitad del siglo XX, convirtiéndose en una justificación concreta para las acciones imperialistas de Estados Unidos en el mundo, especialmente en América Latina.
El proyecto imperialista de Estados Unidos está íntimamente ligado a esa visión religiosa fundamentalista de que ellos son los enviados de Dios para civilizar a los bárbaros. El protestantismo estadounidense ha sido la justificación religiosa de todas sus acciones imperialistas y no se puede separar al imperialismo del fundamentalismo religioso, cuyos adeptos ven su lucha como una guerra del bien contra el mal que atraviesa no solo la religión, sino la política, el poder militar, la educación y el medio ambiente.
El fundamentalismo religioso se inserta en el mundo posicionándose activamente contra sus opositores en varias dimensiones, atravesando la vida cotidiana de las y los trabajadores. En este sentido, convencer al otro es un elemento importante de esta narrativa, dado que justifica la máxima protestante: “convierte al individuo y la sociedad se transformará”. Ya no son más los pecados individuales los que deberán ser purgados, sino el pecado de todas las naciones.
“El fundamentalismo nace, por lo tanto, como una reacción violenta a la ciencia, al humanismo y a los valores de la modernidad surgidos de la Ilustración, creando así un enemigo al que combatir”
La riqueza es un deber protestante para este grupo, que cree que la fe y la disciplina basadas en lecturas fundamentalistas de la Biblia permitirían al creyente prosperar, sobre todo financieramente. La pobreza aparece como consecuencia de la falta de fe y de la indisciplina en el trabajo de los fieles. La teología de la prosperidad, tan vinculada a los neopentecostales, en realidad está estrechamente ligada a los protestantes conservadores de principios del siglo XX.
No obstante, para las personas negras, inmigrantes y trabajadoras empobrecidas de Estados Unidos, que frecuentaban las iglesias protestantes a principios del siglo pasado, esta visión no tenía mucho sentido. Esta cierta “inadecuación” a un protestantismo de la riqueza es la raíz del pentecostalismo, desencadenado por el Movimiento de Azusa Street de 1906 en Los Ángeles. Creyentes negros, pobres e inmigrantes vivenciaron, por medio del testimonio del predicador negro William J. Seymour, una experiencia catártica y espiritual, que incorporó la africanidad de ese pueblo, expresada en sus cuerpos y su música. Esa africanidad litúrgica aportaba la herencia de los rituales practicados por las personas africanas esclavizadas: ring shout [anillo de grito], danzas, palmas, devoción con experiencias de glosolalia (hablar en lenguas desconocidas) y la emoción que se desbordaba en las celebraciones y alabanzas.
El pentecostalismo dignificó, a su manera, a las personas marginadas en medio de las tensiones socioeconómicas y raciales de ese período en Estados Unidos, y promovió la igualdad de género entre sus dirigentes. A partir de una experiencia de fe, se creó una identidad colectiva, que sirvió para hacer frente a ciertos sufrimientos individuales: la lucha contra el alcoholismo y la resolución de buena parte de las angustias psicosociales y de la violencia y los conflictos en el hogar.
El pentecostalismo nació, por lo tanto, como forma de resistencia del pueblo negro en Estados Unidos, deseoso de vivir una espiritualidad en diálogo con su ancestralidad que no encajaba en los discursos y la liturgia propuestos por el cristianismo protestante blanco.
Aunque las y los protestantes pentecostales tuvieron dificultades para practicar su fe en la forma institucional y convencional de la religión, ante la resistencia del protestantismo tradicional y fundamentalista estadounidense, fue a partir de la década de 1960 que estos últimos inician un acercamiento a los pentecostales, con el fin de retomar los espacios perdidos en la religiosidad de la clase trabajadora.
Este fenómeno no puede entenderse sin las acciones del pastor bautista Billy Graham, a finales de la década de 1940. Billy Graham, además de pastor y gran predicador, estaba convencido, desde una lectura fundamentalista de la Biblia, de que el “destino de América” dependía de la conversión de los individuos al cristianismo.
El creó la Asociación Evangélica —considerada una reforma del fundamentalismo a inicios del siglo XX con una fuerte acción expansionista— que tuvo mucho financiamiento para actividades en América Latina en alianza con gobiernos dictatoriales (y con un discurso anticomunista, a partir de un diálogo popular con las masas, atacando a los comunistas por medio de pautas morales, como la defensa de la familia patriarcal, que los cristianos debían salvaguardar y movilizar). Graham fue asesor personal de presidentes estadounidenses como Richard Nixon —que llegó a ofrecerle la Embajada de Israel—, Bill Clinton y George W. Bush.
Aunque el fundamentalismo religioso no nació en las iglesias pentecostales, es importante mencionar que, por mucho que el movimiento pentecostal rompiera con algunas formas de opresión, la centralidad de puntos considerados como tradicionales por la fe cristiana se mantuvo y explotó en el transcurso del tiempo en este vínculo estratégico entre fundamentalismo y pentecostalismo. En este sentido, el fundamentalismo, aliado con un proyecto imperialista, logró absorber una nueva manifestación religiosa. La derecha cristiana tradicional miró estratégicamente al fenómeno pentecostal, aportando elementos teológicos y expansionistas para su consolidación en diversos territorios del Sur Global.
“El pentecostalismo dignificó, a su manera, a las personas marginadas en medio de las tensiones socioeconómicas y raciales de ese período en Estados Unidos, y promovió la igualdad de género entre sus dirigentes”
Por tanto, podemos concluir que una de las características del fundamentalismo es su carácter reactivo. Sin embargo, para avanzar en la comprensión de las nuevas narrativas fundamentalistas después del avance expansionista del pentecostalismo, tenemos que comprender qué elementos religiosos se han ido configurando en Nuestra América a lo largo de este período.
Cristianismo y política en América Latina
A partir de los años 60, nuestras raíces coloniales, esclavistas e imperialistas, fruto de la herencia autoritaria en la que fuimos paridos, abrieron espacio para que las dictaduras latinoamericanas se extendieran con fuerza. Sin embargo, contra estas opresiones surge en América Latina un movimiento cristiano que utiliza herramientas de análisis marxistas combinadas con la fe religiosa en un Dios de la liberación. Se da entonces el desarrollo de la teología de la liberación, que desde la década de 1960 busca construir una teología y una práctica de lucha contra las injusticias y por la liberación del pueblo pobre y oprimido, a partir de la lectura de un Jesús histórico y liberador.
La teología de la liberación es una de las respuestas de las diversas organizaciones populares formadas en el período de avance de la industrialización en la región, cuando la masa del campesinado se proletariza y se profundizan las desigualdades sociales estructurantes de nuestro continente. No es posible pensar en el avance del trabajo de base en nuestros territorios, por toda América Latina, sin mirar con generosidad al cristianismo popular y revolucionario que ocupó estas tierras. La nueva propuesta de fe cristiana, promovida por la teología de la liberación, que hace una opción preferencial por los pobres y marginados, es un punto importante para la nueva lectura de la Biblia. Esa lectura posee un método que consiste en la tríada: 1) Realidad: convivir con el pueblo, aprender lo que ellos saben, ser pueblo; 2) Biblia: poner la Biblia al diálogo con la vida cotidiana, con la realidad y buscar respuestas; 3) Comunidad: compartir el pan y la vida, mediante la transformación comunitaria de la realidad.
Toda esta nueva propuesta de la teología de la liberación se volvió fundamental “para comprender los mecanismos de opresión del orden social imperante”, para realizar “una ruptura radical del estado presente de las cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que acabe con esta dependencia y llegue a una sociedad socialista” (Gutiérrez, 1971, cit. en Semeraro, 2017: 43).
En este contexto, la fe y la lucha caminaron juntas en América Latina. Se pueden mencionar muchos ejemplos para pensar en ese proceso de resistencia junto al cristianismo, como la Revolución Sandinista en Nicaragua, donde las y los cristianos, influenciados por las acciones liberadoras en el continente latinoamericano, fueron esenciales en la lucha por la liberación nacional. El Salvador, inspirado por los movimientos cristianos que ganaban fuerza en el continente, pudo, a partir de la figura del padre Rutilio Grande (1928-1977) y su metodología de lectura crítica y popular de la Biblia, avanzar en el compromiso con los pobres, así como el Bloque Popular Revolucionario, que tuvo como su principal líder a un joven cristiano, Juan Chacón (1952–1980) (Lowy, 2016). En Colombia, el sacerdote católico, sociólogo y guerrillero Camilo Torres Restrepo (1929-1966) basó su visión en el “amor eficaz al prójimo” y desafió y denunció a la iglesia, argumentando que se había corrompido ante los poderosos. En Brasil, el mayor ejemplo de este cruce es el Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST), ya que el trabajo pastoral de la Iglesia Católica y de la Iglesia Luterana fue fundamental para la formación del movimiento (Stedile y Fernandes, 2012: 19).
También es necesario recordar a figuras importantes de la rama protestante de la teología de la liberación, como Richard Shaull (1919-2002), teólogo presbiteriano estadounidense que vivió muchas décadas en Brasil y dedicó sus estudios al diálogo entre el cristianismo y las categorías marxistas, relacionó temas sociales con la fe evangélica y fue llamado “teólogo de la revolución”. Rubem Alves (1933-2014), alumno de Shaull, fue quien usó por primera vez el término “teología de la liberación”, en su tesis de doctorado (Alves, 1982). Todavía en la reflexión teológica, figuras como la teóloga y biblista mexicana Elsa Támez (1951), la argentina Marcella Althaus-Reid (1952-2009) y la brasileña y activista de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), Nancy Cardoso (1959), profundizaron la dimensión del cuerpo y de la sexualidad desde la teología feminista haciendo críticas a la teología de la liberación.
Esta forma de estar en el mundo, en la lucha por justicia a partir de una inserción activa y concreta en la sociedad —corte teológico fundamental inaugurado por la teología de la liberación—, era algo inaceptable para el imperialismo y sus aliados. En este sentido, es necesario volver la mirada a la empresa imperialista estadounidense en América Latina, que vio la amenaza a sus privilegios y al orden establecido y se volcó contra el pueblo que construía su propia fe revolucionaria, persiguiendo a la teología de la liberación.
La batalla por la subjetividad
Vijay Prashad, director del Instituto Tricontinental de Investigación Social nos muestra cómo se combinó esa ofensiva imperialista con el conservadurismo cristiano en el continente contra la teología de la liberación: “Sectas protestantes, en particular las que tienen raíces en Estados Unidos (…) predicaban el evangelio de la empresa individual y no de la justicia social” (Prashad, 2020: 101). El lema “sea patriota, mate un cura” se tomó al pie de la letra en El Salvador. En la década de 1970, la inteligencia boliviana junto con la CIA construyó un dossier contra los teólogos de la liberación.
Además de apoyar golpes de Estado, dictaduras e intervenciones en elecciones en el continente latinoamericano, el imperialismo estadounidense también optó por construir otras estrategias —más sutiles y a largo plazo— a través de la lucha contra las organizaciones populares existentes en América Latina.
En la década de 1980, el gobierno de Estados Unidos estrechó lazos con la Iglesia Católica, mientras el Papa Juan Pablo II estuvo en la Revolución nicaragüense criticando a los sacerdotes progresistas. En este mismo período, agentes de la CIA se reunieron y elaboraron un documento que señalaba la necesidad de invertir en una batalla en el campo subjetivo, es decir, buscaban moldear la forma en que las personas construían el sentido de sus vidas en el contexto de miseria del capitalismo dependiente.
La desarticulación de la teología de la liberación, más allá de los límites de la izquierda organizada, fue la consecuencia de un proyecto imperialista, que vio en ella una amenaza en el campo subjetivo que ponía en riesgo los avances de las políticas neoliberales en América Latina.
En ese contexto, la alianza entre el pentecostalismo y el fundamentalismo religioso da un nuevo contorno a la experiencia de nuestro pueblo y pasa a llamarse neopentecostalismo, que gana un espacio mayor en las décadas de 1980 y 1990 y se expande con gran fuerza a partir los años 2000. El boom del neopentecostalismo fortaleció el avance del imperialismo y del neoliberalismo a través de diversas corrientes de fe, especialmente la teología de la dominación y el evangelio de la prosperidad.
La teología de la dominación, o reconstruccionismo, surge en los años 1970 en Estados Unidos y busca la reconstrucción de la teocracia, ofreciendo una cosmovisión cristiana para que los protestantes obtengan y mantengan poder en esferas públicas. Esta corriente está muy asociada a la idea de “guerra espiritual”, la lucha contra un enemigo que puede actuar en diversas áreas de la vida, muy vinculada a la lectura del Antiguo Testamento.
El cristiano, por tanto, no debe evitar el mundo y todo lo que él representa de mal, como el pecado y la tentación —hecho teológico de los pentecostalismos anteriores—, sino que debe estar en el mundo de forma activa, en guerra contra ese mal, incluso ocupando espacios de poder.
Otra tendencia es la llamada teología de la prosperidad, acumulación de bienes materiales como signo de bendición divina. Ser hijo/a de Dios es sinónimo de victoria. Aunque esta idea gana fuerza entre los neopentecostales, tiene sus raíces en el protestantismo histórico, que comprendía que los atisbos de las bendiciones de Dios también pueden reflejarse también en el “aquí y ahora” en forma de prosperidad financiera, como una especie de recompensa por la disciplina y ética de trabajo protestante.
El discurso fundamentalista de las iglesias encuentra un terreno fértil en este momento histórico en el que la clase trabajadora se encuentra a la defensiva ante los ataques del neoliberalismo a la vida social y a las formas de subsistencia. Las masas trabajadoras no consolidaron sus derechos sociales de forma estructural, lo que no permite su empoderamiento como organización revolucionaria. Además, el proceso de desindustrialización y reestructuración del mundo laboral supuso que muchos trabajadores perdieran, además de su empleo, su espacio de sociabilidad y lucha colectiva, ya que en las fábricas tenían más posibilidades de organizarse colectivamente para mejorar sus condiciones de vida. La iglesia absorbió la necesidad de socialización, transformando las agendas colectivas en agendas individuales, resignificando la identidad de quienes trabajan —transformándolos en hermanos y hermanas—, quitando, desde el punto de vista económico e ideológico, la centralidad del proletariado organizado como sujeto revolucionario.
“La alianza entre el pentecostalismo y el fundamentalismo religioso da un nuevo contorno a la experiencia de nuestro pueblo y pasa a llamarse neopentecostalismo, que (…) se expande con gran fuerza a partir los años 2000”
El neoliberalismo contribuye a una naturalización de los hechos en la que la pobreza se justifica por una situación de buena o mala suerte en la vida. Las iglesias fundamentalistas corroboran esa visión, conectando la idea de buena o mala suerte con la dedicación o la falta de fe. La construcción ideológica de la pérdida de la centralidad económica y política del proletariado, y el consecuente quiebre de la visión del socialismo y la revolución como horizonte en la búsqueda por superar la opresión, hizo que las teologías críticas y transformadoras hayan perdido espacio frente a las formas individualistas de vivir la fe del pueblo pobre y oprimido. La derecha cristiana retomó y absorbió la religión como mecanismo de dominación, utilizando a menudo metodologías de la propia izquierda, haciéndose útil a la clase trabajadora y realizando un trabajo de base cotidiano muy eficiente.
Las iglesias protestantes pentecostales y neopentecostales han absorbido las necesidades concretas y cotidianas del pueblo, al dar respuestas objetivas y subjetivas a una parte considerable de la clase trabajadora, por medio de cultos catárticos llenos de alabanza, que funcionan en la práctica como fiesta, cultura y ocio en las periferias, además de ser muchas veces el único espacio colectivo de convivencia.
* El Instituto Tricontinental de Investigación Social es una institución internacional impulsada por movimientos y organizaciones populares
